Педагогический альманах ==День за Днем==
 
написать письмо


    Главная

    Новости

    Методика 

    За страницами учебников 

    Библиотека 

    Медиаресурсы 

    Школьная библиотека

    Подготовка к ЕГЭ, ГИА

    Одаренные дети

    Проекты

    Мир русской усадьбы

    Экология  

    Методический портфолио учителя

    Встречи в учительской

    Творчество педагогов

    Статьи педагогов в журнале "Новый ИМиДЖ"

    Конкурсы профессионального мастерства педагогов

    Творческие страницы

    Рефераты школьников

    Конкурсы школьников

    Альманах детского творчества "Утро"

    Творчество школьников

    Фотогалерея

    Школа фотомастерства

    Доска объявлений

    Полезные ссылки

    Гостевая книга
    Sort

    Яндекс.Метрика Рейтинг@Mail.ru

      День за днем : Статьи 

      Статьи  


     
     
    Владимир МИЛЬКОВ,
    доктор философских наук

    НАСТАВНИК РУССКОЙ ЗЕМЛИ

    К реконструкции Сергиевской программы в истории русской интеллектуальной культуры
     

    Основатель Троицкого монастыря обладал редким для представителей среднего звена церковной иерархии влиянием на правящие круги и на общество в целом. Свидетельство тому — двенадцать упоминаний святого в летописях и память о нём, отразившаяся в литературных произведениях более позднего времени. При этом его высокий политический и общественный авторитет не был связан с проповеднической или литературной деятельностью. Не сохранилось ни одного сочинения, вышедшего из-под пера Сергия! Поэтому возникает закономерный вопрос: на чём зиждился тот необыкновенный феномен признания и почитания его как одного из самых значимых для отечественного религиозного сознания святых?

    Ведь уже в представлениях древнерусского книжника он был «всей Русской земли учителем и наставником»1. Сегодня рефлексию общественного признания Сергия можно восстанавливать только по косвенным данным, опираясь на свидетельства источников, отразивших в общественном сознании программу, которую в своей деятельности воплощал «наставник Русской земли».

    Труды преподобного Сергия - характерный сюжет лицевых Житий святогоИдейный облик этой программы лучше всего отразило Житие Сергия, написанное его младшим современником Епифанием Премудрым (вторая половина XIV — первая четверть XV века). К сожалению, первоначальный текст Епифания до нас не дошёл, а подвергся многочисленным переделкам и сокращениям; современные исследователи выделяют от трёх до пяти близких по времени редакций Жития2. Такую редкостную агиографическую активность нельзя объяснить иначе, как стремлением к переделке жизнеописания святого, за которым скрываются какие-то очень важные побудительные мотивы.

    Профессионал Пахомий Серб, которому приписывают неоднократное редактирование Жития, работал явно на заказ. Его правка несёт на себе отпечаток «отвлечённости и схематизации, в них нет того патриотического пафоса, который отличает творчество Епифания Премудрого и авторов произведений Куликовского цикла. Пахомий Логофет явился в русской культуре деятелем высокого профессионального уровня с оттенком византийского космополитизма...»3

    Переделки осуществлялись в направлении приспособления текста для богослужебных и проповеднических целей, в них стирались живые черты действительности. Это и понятно: редакции Пахомия датируются 1438-1449 годами, когда разразилась феодальная распря и ход исторических событий сделал неактуальными заветы Куликовской эпохи (призыв к ним Епифа-ния звучал бы анахронизмом в новых политических реалиях). В редакциях Пахомия Серба и последующих компиляциях переделке подверглось прежде всего описание деятельности св. Сергия на общественно-политическом поприще. По наблюдениям А. И. Клибанева, Пахомий максимально приглушил мотив служения Троице, последовательно удалял обличения роскоши, санолюбия4. Сергий в переработанных версиях — более слуга и избранник Бога, нежели работник во благо христиан и земли православной.
    Вышедшее же из-под пера Епифания житийное повествование сильно отличается от типовых образцов жанра. Нетипична даже история появления Жития.

    Выдающийся представитель стиля «плетения словес» приступил к сбору сведений о подвижнике сразу после смерти Сергия (25 сентября 1392 года). Судя по автобиографическим обмолвкам, его побудительным стимулом было не указание церковного начальства, а личная инициатива. Работа над Житием не была непосредственно связана с официальными мероприятиями по установлению церковного культа преподобного. Житие писалось 26 лет спустя кончины подвижника (в конце 1418 — начале 1419 года)5, значительно раньше канонизации Сергия (1448/1449) и на несколько лет раньше обретения мощей (1422). Пробой пера можно считать «Похвальное слово», которое было приурочено к 25 сентября 1412 года — к 20-летию кончины Сергия и дню освящения нового Троицкого храма. Возможно, труд Епифания Премудрого — редкий для агиографической книжности случай прямой авторской инициативы, открывавшей простор для воплощения личных пристрастий и предпочтений.

    Епифаний создал не трафаретно-условный портрет отвлечённо-идеального персонажа. В черты Сергия вкладывались представления о социальном идеале церковного деятеля. Для Епифания характерна бросающаяся в глаза погружённость в феноменальность, которая целиком не поглощается типичными для религиозного творчества ноуменальными смыслами восприятия бытия. Поэтому по сравнению с другими героями житийной литературы в жизнеописании Сергия существенно ослаблены проявления чудотворения6.

    Появление в Русской земле нового святого рассматривается в традиционном провиденциальном ключе: он — «избранъ Богомъ»7. Историки чаще всего сосредотачиваются на наблюдениях за политическими предпочтениями святого8. Но не менее значимо идейное кредо Жития. Биографические свидетельства житийного текста давно и плодотворно разрабатываются исследователями. Поэтому остановимся на мотивах идейных.

    Согласно Епифанию, основанная Сергием Троицкая обитель олицетворяла собой новый монастырский порядок — общежительство, которое связывается с инициативой константинопольского патриарха Филофея (он прислал устав, согласно коему, надо «жити братии вкупе»9). Монастырская реформа проходила на основе внедрения нового богослужебного устава — Иерусалимского. В нём «делался акцент на общественное служение церкви»: нестяжательство, послушание, молитву, труд, почитание властей, молитву за всех христиан. В рукописях он начинает бытовать со второй половины XIV века. В правилах Афанасия Высоцкого это сформулировано следующим образом: «да вся имуть опща... да пребывают единемъ разумом и единою молитвою»10. В основу имущественных взаимоотношений был положен принцип нестяжания: «ничто же особь стяжевати кому, ни своим что звати, но вся общая имети»11. Общим было и дело благотворительности, которое в памятнике описывается как помощь обращавшимся в обитель нуждающимся. Так реализовывались принципы равенства иноков обители и служения миру.

    Но, вопреки житийной легенде, Сергий не был начинателем общежитийной монастырской традиции. Её подлинным вдохновителем был лидер «национальной партии» митрополит Алексей. Роль Сергия заключается в том, что он активным образом содействовал этому начинанию, его распространению по Руси.
    Ведь при непосредственном участии Сергия, кроме Троицкого, были основаны многие монастыри-общежития: Благовещенский на Киржаче (между 1365-1373), Успенский Стромынский (1381), московские Андроников и Симонов Успенский, Богоявленский Голутвинский близ Коломны, Высоцкий Зачатьевский монастырь в Серпухове. Святой посылал в них троицких иноков. Некоторые воспитанники Троицкой обители сами стали инициаторами создания монашеских общежитий12. Считается, что ученики Сергия на протяжении XIV-XV веков основали более половины монастырей на Русском Севере, которые стали называться «русской Фиваидой»13... Сергий и его ученики олицетворяли собой новое явление в религиозной жизни, поэтому за святым прочно закрепилась слава «начальника общему житию».

    Освящённое именем Сергия монастырское строительство знаменовало начало широкой «монастырской колонизации» окраин с появлением в них новых хозяйственных центров. Этот процесс охватил главным образом северные территории Руси, расширив ареал влияния христианства на умонастроения народов, населявших громадные, плохо подконтрольные и светским, и духовным властям территории. Результатом этого становилась не только христианизация населения, но и вхождение новоприсоединяемых народов в круг культурных и политических идеалов Русского мира. Ярчайший пример — подвижническая деятельность Стефана Пермского, также описанная Епифанием Премудрым.

    Возникновение монастырей позволяет говорить о прочном вхождении удалённых сельских миров в орбиту церковного влияния. Это стало одним из важнейших факторов духовной консолидации нации.
    Распространение списков Жития способствовало укоренению убеждения, что именно троицкий игумен является «начальником общему житию». Ведь работа Сергия и его последователей содействовала сплочению отдалённых и замкнутых миров: монастырская реформа вела к собиранию сил Руси, объединению этноса в преддверии Куликовской битвы.

    Скромность жизни уходивших в леса монахов находилась в полном согласии с повседневными трудностями большинства русских людей. В условиях всевозрастающего благосостояния Церкви подобная скудость возвышала авторитет духовенства. Простота иноческой жизни в общежитиях способствовала трансформации общехристианских ценностей в ценности общерусские. Построенные на принципах коллективизма и взаимопомощи, монастыри, с одной стороны, реанимировали вековые общинные принципы, а с другой, демонстрировали идеальный образец единения для решения общих задач.

    Епифаний, прославляя подвиги Сергия, пропагандировал нормы духовного и трудового братства. В его интерпретации «общее житие становилось идеальной основой миропорядка»14, образцом сплочённости для мирян. Такими идеологическими средствами в ту пору цементировалась солидарность народа. Получается, что с деятельностью Сергия связывались ценности, объединяющие землю, власть, церковь. Таков был ответ на вызовы времени.

    Программный принцип нестяжательства можно было прочитывать и в социальном аспекте. Если монастырь мыслился образцом для окормляемого им сельского мира, то демонстрацию Сергием бедности можно воспринимать как невербальную критику расширяющегося имущественного раскола в обществе. Бедность, в понимании святого, была обязательной нормой монастырских порядков. Но жизнь в бедности — это не только внутреннее монастырское правило. Призыв к единению на принципах равенства — идеал недостижимый, но наверняка вызывавший сочувствие многих мирян.

    Особая смысловая линия жития связана с темой труда. Послушания в Троицкой обители — это соединение труда духовного и физического. Последнему в житии уделяется очень большое внимание. Сам Сергий постоянно находился в делах: обеспечивал иноков водой, пёк просфоры, занимался землепашеством, распределял обязанности и следил за их исполнением. Трудился игумен, трудились монастырские насельники. Характерны описания коллективных «трудов теремных», в процессе которых строительство келий сочетались с постом, смирением, аскезой. Общая молитва и общие работы — основа новых монастырских порядков. Игумен примерно исполнял свою часть общего дела; его жизнеописатель с гордостью подчёркивал это. Поскольку в трудовом делании монах нисколько не отличался от мирянина, идеал труда приобретал широкое общественное звучание.

    Очень важно, что в плане идеала, примера для других, Епифаний описывал труд добровольный, основанный на принципах взаимоуважения и взаимопомощи. Труд является благом — с ним связывается преображение родной земли. Епифаний повествовал, как вокруг Троицкой обители распахиваются земли, заселяются пустынные места, растут деревни. Картины возрождения разорённой и опустевшей Руси глубоко смыслозначимы. Так моделировались идеальные межличностные отношения: общая созидательная работа, умеренность, взаимопомощь, облагораживание земли, служение Богу и государству.

    Особой и недооценённой исследователями проблемой является отношение к дохристианской и двоеверной стихии. Если с ближайшими потомками переживших ужасы монгольского нашествия церковь говорила на языке обличения и устрашения (проповеди Серапиона Владимирского), то в годы национального единения и движения церкви вширь, на окраины, ситуация меняется. Жизнеописание Сергия имеет одну очень важную особенность: в нём полностью отсутствуют мотивы устрашения. На всём пространстве повествования не встречается ни одной сцены насилия или сурового наказания. Единственное средство воздействия, к которому прибегал Сергий, это убеждение и личный пример. Троицкий игумен научал своим смирением и кротостью, не накладывал даже заслуженных епитимий на раскаявшихся братьев. Он последовательно выступал в роли защитника обиженных (чудо с лихоимцем, в кладовой у которого внезапно сгнила туша борова, отнятого у сироты) и не позволял унизить простолюдинов (заступился за крестьянина, которого намеревались выставить за врата обители). Когда братия начала роптать по причине отсутствия в монастыре хлеба, Сергий мягко учил недовольных терпеть с верою и уповать на Бога. Разногласия с братом Стефаном не переросли во вражду, а назревающее недовольство братии преподобный гасил добровольным уходом из обители. Святой сам терпел лишения с благодарностью призывал к этому других, уповая на милость Божию.

    На всём обширном пространстве Жития не обнаружилось столь характерного для церковной книжности поругания и обличения язычества. Вместе с монастырской колонизацией расширились возможности по окормлению населения удалённых уголков, где пережитки старины держались столетиями. Подобным образом, как к «резерву» расширявшегося христианского мира, относился к дохристианскому населению Руси Иларион Киевский.

    В «Похвальном слове» милосердные качества преподобного обобщаются. Епи-фаний специально подчеркнул, что злоба ни разу не изменила разум подвижника. По тонкому наблюдению Г. П. Федотова, его «кротость доходила почти до безвластия». Установка избегать осуждения и наказания — один из программных принципов произведения. Он последовательно развивался автором как антитеза господствовавшей в годы ордынского ига теории казней Божиих. Как и в «Слове о законе и благодати» Илариона, Бог предстает в Житии Сергия любящим и оберегающим своё творение.

    Соответствовала ли историческая личность той идеальной характеристике? Надо полагать, что во многом да. Это видно по стремлению влиятельного во властных сферах миротворца встать над враждующими политическими силами. Черты идеализации в житийном образе если и присутствуют, то работают на преодоление розни мира, на собирание его духовных и нравственных сил.

    Так примером Сергия воспитывался тот русский дух, который поднимал на Куликово поле и давал силы переживать тяготы централизации. Сакральный образ преподобного под пером талантливого писателя стал «символом объединения поднимавшейся Руси»15. Этот образ, подобно былинам, воплотил вековую русскую мечту о социальной гармонии, о сильном и независимом государстве.

    Можно указать ещё на один сюжет, который отразил влияние мощного духовного посыла Сергия на общественное сознание. Это установление нового для страны культа — культа Троицы. Сама тема Троицы впервые зазвучала в древнерусской литературе именно в произведении Епифания Премудрого. Это не случайно. Сергий ввёл неизвестный прежде на Руси праздник Троицы. Автор Жития способствовал утверждению инициированного троицким игуменом. Возвеличивание и прославление Троицы агиограф отнес к главным деяниям жизни преподобного. Сергий представлен одновременно и учеником, и слугой «святыя Троица». Согласно житийной канве, это выражается в том, что он основывает «обитель святыа Троица», он же становится первым иноком обители во имя святой Троицы, где на его средства построена Троицкая церковь. Провиденциальным знаком, символизирующим неразрывное единство святого и Троицы, является сюжет о троекратном крике младенца ещё во чреве матери, которым предуказывается его будущее служение. Согласно толкованию, знамение возвещает,«яко будет некогда ученикь святыя Троица».

    Специфический тринитарный мотив с постоянством проходит через содержание Жития. В сюжете об обретении грамоты изложено предсказание старца родителям преподобного, согласно которому, отрок Варфоломей в последующем «имать быти обитель святыа Троица». В Житии неоднократно говорится, что предназначение Сергия — славить Троицу, которая даёт ему силы и оказывает небесное покровительство во всех начинаниях. Избранник Троицы в посвященной ей обители, которую он сам основал и прославил, нашел своё последнее упокоение. Сакральное отношение к Троице отразилось и на уровне литературных приёмов: трижды кричит в утробе младенец, трижды повторяется этот мотив в ткани повествования, трижды обращается автор к главной теме Жития.

    Тема Троицы раскрывается не средствами богословского умозрения. Троичность для автора — не только религиозный догмат. Наглядное всеприсутствие Троицы прочитывается в бытии. Троичная проблематика решается Епифанием Премудрым сразу в нескольких планах: аллегорически-метафорическом, на уровне художественного метода построения текста и в контексте прямого повествования о деяниях в честь Троицы.

    На Руси до Сергия не существовало богослужебного праздника в честь Троицы, не было ни календарно установленного дня чествования, ни соответствующих служб (Троицкая тема отсутствовала в кондаках, паремиях, канонах, в апостольских и евангельских чтениях). Храмоздательство в честь Троицы также не вошло в широкий обиход16. По мнению П. А. Флоренского, русский культ Троицы был связан с установлением в XIV веке «симметричной троичной формулы», что имело следствием стимулирование празднования Троицы и литургического обеспечения праздника, а также развитие соответствующей иконографии17. Судя по всему, Сергий и его обитель действительно были проводниками и пропагандистами культа Троицы в русских землях. Возведение новых Троицких храмов прочно увязывалось с именем знаменитого «слуги святой Троицы» (в них обыкновенно устраивались приделы преподобного Сергия). Так или иначе, почитание Троицы следовало примеру и образцу основателя одноимённой обители.

    Начиная с Сергия духовенство вводило в обрядовую практику праздник Троицы, который достаточно быстро привился в народной среде. Хорошо известно, что русский культ Троицы имеет две стороны — официальную и неофициальную, со многими чертами народных верований. На Троицу, праздновавшуюся в 50-й день после Пасхи, приходился многодневный комплекс ритуалов, получивший название Троицко-Семикского цикла, или Русальной недели (так назывемые «зелёные святки»). В этот комплекс входило почитание растительных сил земли, поминовение предков. Участники троицко-семикских обрядов на полях и у водных источников устраивали обряды с венками, троицкими берёзками, конями-русалками. Направленность действий связывалась с верой в то, что они усиливают плодородие.

    Церковная и дохристианская, обрядно-продуцирующая стороны троицкой обрядности столетиями уживались. Праздник Троицы как никакой другой праздник христианского календаря породнил Русь христианскую с Русью языческой, а точнее, с той частью Руси, которая жила традициями старины и не отказывалась от наследия предков после воцерковления. Становится понятным, почему мы не находим ни у Сергия, ни у Епифания выпадов в адрес дохристианских пережитков. В годы, когда стояла задача собирания национальных сил, государственно мыслившие вожди и идеологи намеренно избегали противоборства на этой основе. Актуальной считалась задача единения — а новый культ отвечал задачам сплочения этноса и преодоления розни. Празднование Троицы со всем его синкретизмом объединяло тех, кто твёрдо усвоил истины веры, с формально православным Русским миром, находящимся на разных стадиях христианизации (особенно после включения в орбиту церковного влияния сельской глубинки).

    Объединительная роль нового Троицкого культа проявлялась и в иной,так сказать, идейно-установочной плоскости. Поскольку троичность рассматривалась основой миропорядка, то в социальных связях также искали отражение сокровенной гармонии. Если «единство во образ святой Троицы» способно сплотить иноков, то развившийся из местного храмового праздника общенародный культ призван уже служить делу объединения и собирания Руси. Идея Троицы, возникшая в монастырской среде в окружении Сергия, превращалась в идеал гармонии русской жизни, в символ собирания национальных сил, в освящённый свыше план строительства единой и сильной Руси. Возведённый в Троицком монастыре храм обретал значение визуального символа, само существование которого (как и других Троицких церквей) должно было побуждать к преодолению ненависти и разделения в обществе.

    Говоря об утверждении Троицкого культа, нельзя обойти вниманием Троицу Рублёва, которая оказывается в кругу жизненных начинаний Сергия Радонежского. Сама идея создания ставшего образцовым шедевра древнерусской иконописи принадлежала преемнику Сергия на игуменстве — Никону. «Сказание о святых иконописцах» прямо связывает сюжет с заветами преподобного: образ пресвятой Троицы создавался «в похвалу отцу своему святому Сергию Чудотворцу»19. Украшение Троицкого собора, для которого создавалась икона, датируется 1422-1427 годами. «Сказание о святых иконописцах» упоминает о послушании иконописца у игумена Никона — значит, есть основания считать, что какое-то время Андрей Рублёв был иноком Троицкого монастыря20. Скорее всего, Андрей Рублёв принадлежал к числу последователей Сергия.

    Ветхозаветный сюжет о встрече Авраамом небесных посланников решён им гениально просто: три ангела, символизирующие три Лица Бога, изображены в задушевной безмолвной беседе за столом общей трапезы. Отношение ликов и фигур построено так, что изобразительными средствами даётся представление о сути главного догмата веры — единстве ипостасей надмирного первоначала. Композиция предельно лаконична, каждая деталь глубоко символична. Ангельские фигуры вписаны в круг, указывающий на принадлежность их ноуменальной сфере вечного. Гора — символ духовных горних устремлений. Дуб — древо жизни, прообразующее целостность мироздания, но одновременно оно же — древо познания добра и зла. Трапеза обозначает единение, а чаша — евхаристию и жертвенную любовь. Едва заметное движение правого ангела долу от благословляемой чаши воспринимается как знак готовности к самопожертвованию. В восприятии созерцающих ангельскую Троицу гармоничное единение ангелов прочитывается как божественный пример согласия, как призыв к самопожертвованию ради идеала нерушимой цельности. Чувство духовной неколебимости, единства и силы рождает созерцание образа божественного согласия. Высокий небесный идеал под кистью Рублёва превращается в призыв к живущим на земле.

    Пожалуй, самая проникновенная и точная характеристика смыслов «Троицы» принадлежит о. Павлу Флоренскому. Он исходил из того, что понимание насущных задач своего времени художник гениально воплотил в узренном им откровении ноуменальных сущностей: «Среди метущихся обстоятельств времени, среди раздоров, международных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, «свышний мир» горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних»21. Рублёвский иконописный образ гениально воплотил мысль о том, что единение на небесах должно служить для современников образцом сплочения в земной жизни. «Представление о единстве Руси и личное чувство, которое его соединило с ней, нашло отражение в общем согласии трёх ангелов «Троицы»22.

    На примере «Троицы» можно говорить о невербальном выражении глубокой философской идеи гармоничного бытия мира. Рублёвские образы наполнены уверенностью, что рознь мира можно победить добротой, человечностью и единением на основе любви.
    ...Когда говорят о служении Сергия, не всегда чётко понимается «поле» этого служения. Согласно житийным сюжетам, Сергий окормляет не только собратьев по обители, но окрестных мирян, прослышавших о его подвигах вельмож, князей и их младых детей, духовенство разных рангов. В этой своей деятельности он помогает простолюдинам, позволяет нелицеприятные высказывания в адрес духовных и светских властей. Поведение святого не демонстрирует следование правилам средневекового иерархического этикета.

    Сергий оказывался в окружении разных властителей (Дмитрия Донского, Юрия Звенигородского, Владимира Серпуховского...), что можно было бы интерпретировать как колебание политических симпатий игумена. Но характер общественного служения своего героя Епифаний, как представляется, понимал чётко. Он поставил Дмитрия над всеми центрами тогдашних политических сил и не затушёвывал контакты Сергия с разными лагерями — что не характерно для политически ангажированных авторов других житий. Житие привязывает деятельность Сергия не к князьям и княжествам, а ко всей Русской земле, в которой прославил его Бог. Подобно Борису и Глебу, подобно Владимирской Богородице, Сергий в памяти поколений — заступник всей Русской земли, общерусский пастырь. Каждое княжество имеет своего небесного покровителя — но авторитет Сергия перерастает границы уделов.

    Все сюжеты Жития Сергия в высшей степени поучительны. Соответствующие поведенческие установки озвучены в постулатах, рекомендующих поступать так, чтобы во благо ближнего угождать («кождо ближнему да угождает»). На пути личного спасения рекомендуется спасать других: «и сам спасаешься и сущаа с тобою». Наставник прежде всего должен быть образцом для других, а его поведение не может противоречить тому, чему он учит других («бы-ти учити и делатель»). Подобные установки настраивали на веру в торжество справедливости, на оптимистическое восприятие действительности. Спокойная уверенность в победе правды, твёрдая неколебимость в истине были так нужны в эпоху, требовавшую самоотверженной жертвенности...

    Итак, мы снова видим, как святость Сергия утверждается не аскезой и изоляцией от грешного мира, а активной гражданской позицией и работой во благо ближних.
    Примеров подобной святости Русь ещё не знала. В Житии, написанном Епифани-ем, явлен новый тип святого23. Его отличие от привычных образцов святости хорошо прослеживается на пути иноческой жизни. В юности он ищет уединения, пытается спастись от греховной действительности в пустыни; в зрелые годы — выходит в мир, на стезю общественной деятельности. Житийный материал даёт представление о существовании на тот период двух концепций спасения: 1) личного, чему способствует изоляция и самосовершенствование; 2) спасению инока вместе с теми, кто находится в миру. Рядом с вектором устремлённости к небесному появляется дольний вектор, и богоугодным становится служение людям, своей стране.

    С учётом сказанного понятно, что попытки сблизить Сергия или Епифания с исихазмом безосновательны23. Собственно с исихазмом можно бы было сближать первый из вышеназванных типов святости, на который древнерусский подвижник ориентировался на начальном этапе своей деятельности. В тексте Жития разъясняется, что, удалившись в пустынножительство, подвижник природу свою хотел преодолеть. С мировоззренческой точки зрения это означало преодоление онтологической данности, нацеливавшее на неприятие всего плотского. Возможно, это редакторская правка, поскольку из других глав следует, что Сергий жил в гармонии с окружающей природой и современниками, а трагический конфликт плотского и духовного ему был чужд. Согласно жизнеописанию, святому не было свойственно стремление к преодолению онтологической драмы плот-ско-духовного несовершенства средствами освобождения от плена тленности. Ни самоцельного истязания плоти, ни вериг, ни бездейственного созерцания в отстранении от мира Житие не знает. Согласно повествованию, аскеза Сергия умеренная, посильная. В ней нет суровостей воздержания, нет крайностей. Путь, которым шёл Сергий, не смыкался с мистико-аскетической традицией в строгом смысле слова. Сергий воплощал тип древнерусской духовности, в котором уход от мира являлся средством совершенствования ради служения ему.

    Мотивы молчальничества в Житии, скорее всего, имеют вставное происхождение: беспрестанный труд не позволял вкусить «сладости безмолвия». Для уединённой молитвы возможностей практически не оставалось, поскольку святой «не часа празденъ пребываше». Даже такой сторонник отождествления умонастроений Сергия с исихазмом, как Г. П. Федотов, отмечал отсутствие аскетической суровости. Поэтому он не категоричен в своих оценках: «В лице преподобного Сергия мы имеем первого русского святого, которого в православном смысле этого слова можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы»24.

    Мы не можем сказать, что у Сергия был текстуально оформленный «проект». Налицо лишь чётко обозначенная позиция авторитетного духовного лидера, которая последовательно проводилась в жизнь. Есть эмпирическая сторона жизнеописания, а есть смысловая. В тексте Жития она не выражена прямо, в силу особенностей агиографии. Ещё сложнее декодировать невербальный язык церковной живописи, особенно в плане социального его звучания. И всё же есть определённые принципы, которые Епифаний отразил в Житии, а иконописец Рублёв — в своих работах. За ними просматривается облик своеобразной программы — черты которой мы и попытались здесь суммировать.

    В истории отечественной мысли есть много идей, которые живут исключительно на страницах произведений создавших их авторов. Но порой значимее оказываются идеи, которые исходят от могучих и авторитетных носителей. Только немногие из них овладевают умами, подхватываются, обретают новых приверженцев. Таким можно считать идейное наследие Троицкого игумена Сергия. Важнейший результат его трудов на благо Русской земли — победы на Воже и Куликовом поле, замирение князей... Ну и, конечно, реализовавшееся с опозданием русское единодержавие.
     
    Примечания
     
    1. ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. М. 1965. Стлб. 163.
    2. Кучкин В. А. О роли Сергия Радонежского в подготовке Куликовской битвы//Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М. 1988. С. 110-113; Шабаев М. А. Авторский вариант жития Сергия Радонежского//ТОДРЛ. Т. 58. СПб. 2007. С. 293; Клосс Б. М. Избранные труды.
    Т. 1. Житие Сергия Радонежского. М. 1998. С 160-212. В. П. Зубов пришёл к выводу, что переделки столь разнообразны и мозаичны, что ни одна из древнейших редакций не дошла до нас в чистом виде. См.: Зубов В. П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб (К вопросу о редакциях «Жития Сергия Радонежского»)//ТОДРЛ. Т. 9. М.; Л. 1953. С. 145-158.
    3. Козлов Н. С, Громов М. Н. Русская философская мысль XI—XVII вв. М. 1990. С. 137.
    4. Клибанов А. И. К характеристике мировоззрения Андрея Рублёва//Андрей Рублёв и его эпоха. М. 1971. С. 73-74.
    5. Клосс Б. М. Указ. соч. С. 17.
    6. См. об этом: Петров А. Е. Сергий Радонежский//Великие духовные пастыри России. М. 1999. С. 195.
    7. Житие Сергия Радонежского// Памятники литературы Древней Руси. XIV — середина XV в. М. 1981. В дальнейшем Житие будет цитироваться по этому изданию.
    8. Кучкин В. А. Сергий Радонежский// Вопросы истории. 1992. № 10. С. 75-92; Петров А. Е. Указ. соч. С. 183-208; Клосс Б. М. Указ. соч. Т. I. С. 18-36.
    9. Житие... С. 366. По расчётам B.А. Кучкина, это произошло в 1374 г. или даже в 1377 г. См.: Кучкин В. А. Указ соч. С. 80-81.
    10. Цит. по: Клосс Б. М. Указ. соч. Т. 1. C. 53.
    11. Житие... С. 368.
    12. Савва основал Рождественский на Сторожах (1398-1399), Мефодий — Николо-Песношский близ Дмитрова (до 1392), Пафнутий — Рождественский близ Боровска, Стефан — Троицкий Махришский монастырь, Сергий Нуромский — Спасо-Преображенский на р. Нуре в Вологодском краю, Павел Обнорский — Троицкий на той же р. Нуре, Дмитрий Прилуцкий — Спасский монастырь в Вологде. Кирилл Белозерский — Успенский монастырь на Сиверском озере (1398), Ферапонт — Рождественский монастырь.
    13. Муравьёв А. Н. Русская Фиваида на Севере. СПб. 1855.
    14. Клибанов А. И. Указ. соч. С. 98.
    15. Козлов Н. С, Громов М. Н. Указ. соч. С. 132.
    16. Упоминаются единичные случаи существования Троицких церквей в Новгороде (под 1165,1194,1224 гг.) и Пскове (ИЗО г.). См.: Георгиевский Г. П. Завет преподобного Сергия. М. 1893.
    С. 7, 9.
    17. Флоренский П. А. Троице-Сергиева лавра и Россия//Сергиев посад. 1919. С. 18.
    18. Историческое описание Московского Спасо-Андроникова монастыря. М. 1865. Прил. С. 11. Памятник относится к XVII в. и составлен на основе более ранних источников. Посвящение образа Сергию связывается с монастырским преданием. Высказывалось предположение, что рублёвская «Троица» создавалась для монастырского мемориала — каменного
    собора, возведенного в 1422 г. над надгробием св. Сергия. (Антонова В. И. О первоначальном месте «Троицы» Рублёва/Досударственная Третьяковская галерея. Материалы и исследования. Т. 1. М. 1956. С. 21-49; Кузьмина В. Д. Древнерусские письменные источники об Андрее Рублёве//Андрей Рублёв и его эпоха. С. 120-121).
    19. Кузьмина В. Д. Указ. соч. С. 110-111, 120-121.
    20. Флоренский П. А. Указ. соч. С. 19.
    21. Дёмина Н. А. Черты героической действительности XIV-XV вв. в образах людей Андрея Рублёва и художников его круга//Т0ДРЛ. Т. 12. М.; Л. 1956. С. 324.
    22. Алексий (Кутепов), архим. Преподобный Сергий как идеал русской святости//Богословские труды. Т. 29. М. 1989. С. 183-193;Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. II. М. 1998. С. 558-559, 573.
    23. Клибанов А. И. Указ. соч. С. 79-92.
    24. Федотов Г. Святые Древней Руси. М. 1990. С. 150. Из окружения Сергия по пути строгой изоляции от мира идут только отдельные иноки (Исакий).
     
     
    "Родина" . - 2014 . - № 5 . - С. 42-46.
     
     




    © 2006 - 2018 День за днем. Наука. Культура. Образование